Dit was de plaats

Dit was de plaats….

Een paar dagen Gooi- en Vechtstreek, waar ik oude vrienden opzocht, brachten mij ook naar het mooie oude stadje Weesp. Daar was ik in de jaren ’90 predikant. Op mijn rondwandeling door het centrum kom ik dan uit bij ‘mijn’ oude Grote of Laurenskerk. En vlak daarbij staat de synagoge. Een plek om stil te staan, en voor de zoveelste keer de gedenksteen te lezen op de zijmuur.

Dit was de plaats waar zij de
Eeuwige en elkaar ontmoetten
tot ze zo maar weg waren
29 april 1942
voormalige synagoge 1840-1942

Niet zonder ontroering, tot tranen toe, lees ik deze woorden, voor de zoveelste keer. En ik denk dan: hoe is het mogelijk geweest… Hoe is het mogelijk geweest dat er een plan is bedacht en uitgevoerd om een heel volk uit te roeien. En het is voor een groot deel gelukt …….

Na de Tweede Wereldoorlog werd de synagoge in gebruik genomen als garage. In de jaren ’80 ging de gemeente Weesp na aankoop over tot restauratie van het gebouw en vanaf 2004 worden er vanuit de joodse gemeenschap in Almere weer diensten gehouden. Het is weer een synagoge! De Naam van Israëls God wordt bezongen! “Het volk Israël leeft!” Ook in ons midden. Geprezen zij de Eeuwige!

Dit is de plaats!

Beilen, 30-05-2018            Ineke Thurkow-Wierenga

Onopgeefbaar verbonden

De relatie tot het volk Israël in kerkhistorisch perspectief
uit: het Ouderlingenblad april 2014
door: Leen van Drimmelen

De relatie tussen ‘Kerk en Israel’ werd tot halverwege de vorige eeuw vorm gegeven als ’Zending onder de Joden’. En denk dan bij ‘kerk’ maar aan ‘kerkmensen’. Want zending, ook zending ‘onder de heidenen en mohammedanen’ was aanvankelijk een zaak van particulier initiatief.

Aanvankelijk werd zending gedreven door verenigingen en genootschappen. Zending werd niet genoemd in de kerkorde, noch in de Dordtse kerkorde van 1619, noch in het Algemeen Reglement van 1816.
Toch zag de Christelijke Afgescheiden Gereformeerde Kerk – na 1869 de Christelijke Gereformeerde Kerk – de zending, ook de ‘zending onder Israel’, als een roeping van de kerk als zodanig. Het werk van de zending werd dan ook sinds 1857 voortvarend ter hand genomen. En in 1875 maakte de kerk zich op om ‘Israel te brengen aan de voeten van zijn Messias’. Aanvankelijk legde men zich, samen met de in 1861 opgerichte Nederlandse Vereniging voor Israël, toe op het verspreiden van traktaatjes en het houden van bidstonden voor de bekering van ‘Israëlieten’. Maar in 1882 stelde de synode een ‘colporteurbezoeker’ aan, die tot 1888 werkzaam bleef. De enkele Jood die door inspanning van de kerk tot het christendom overging werd gekoesterd als eersteling van de oogst die men verwachtte met de wederkomst van Messias-Jezus.

Zending onder de Joden
De Nederduitsche Gereformeerde Kerken, voortgekomen uit de Doleantie van 1886, volgden de Christelijke Gereformeerde Kerk in haar visie en benoemden in 1891 op de ‘voorlopige synode’ te Utrecht ‘Deputaten voor de zending onder de Joden, de Mohammedanen en de Heidenen’. Zowel in de naam als in de opdracht aan de deputaten werden drie categorieën afzonderlijk genoemd omdat men besefte dat deze drie doelgroepen niet alle drie op dezelfde wijze benaderd dienden te worden. Samen met de Nederlandsche Gereformeerde Zendingsvereniging, gingen de Nederduitsche Gereformeerde Kerken op Java aan de slag. Maar de zending onder de Joden kwam nog niet van de grond voordat de Nederduitsche Gereformeerde Kerken zich in 1892 met de Christelijke Gereformeerde Kerk verenigden tot de Gereformeerde Kerken in Nederland.
De eerste gemeenschappelijke generale synode van de verenigde kerken benoemde afzonderlijke deputaten voor de ‘Zending onder de Joden’. Gevraagd waarom dit is, luidde het antwoord, dat de Joden met de christelijke kerk het Oude Testament gemeen hebben en dat daarin het aanspreekpunt ligt, maar dat de kennis van het Oude Testament de Joden ook ‘schuldiger voor God’ maken dan de andere volken, door het licht van het Nieuwe Testament niet te zien.
Dat men verschil voelde tussen de zending onder de Joden en de zending onder de heidenen en Mohammedanen bleek ook daaruit, dat er door de generale synode van Arnhem 1902 een ‘Zendingsorde’ werd vastgesteld als aanvulling op de Dordtse kerkorde, maar dat deze orde geen betrekking had op de zending onder de Joden.
Evengoed was de zending onder de Joden een vast agendapunt op alle volgende generale synoden en elke keer werden er deputaten benoemd. Die legden zich toe op het uitgeven van lectuur, in het bijzonder sinds 1917 van het blad ‘De Messiasbode’. Vervolgens werden predikanten beroepen als zendeling voor het werk onder de Joden. En in het hele land werd op eerste kerstdag gecollecteerd voor dat doel. In 1959 werd in de toen ingevoerde nieuwe gereformeerde kerkorde een artikel opgenomen met de volgende tekst: De kerken zullen zich richten tot de Joden in en zo mogelijk ook buiten Nederland, om hun uit de Heilige Schrift te betuigen, dat Jezus de Christus is. En opnieuw benoemde de synode deputaten voor de zending onder de Joden.
In 1961 veranderde de synode de woorden ‘de zending onder de Joden’ in: ‘de verkondiging van het evangelie onder Israel’. De naam van het deputaatschap werd navenant gewijzigd. Maar evengoed stond het betreffende kerkordeartikel tot 1993 in het hoofdstuk over evangelisatie en zending.

Het gesprek met Israel
De Algemene Synode van de zich in en na de tweede wereldoorlog vernieuwende Nederlandse Hervormde Kerk benoemde in 1942 de ‘Raad voor Kerk en Israel’ waarin de eerder genoemde Nederlandse Vereniging voor Kerk en Israel opging. Met verdiept inzicht in hoe het volk Israel met het evangelie te benaderen, koos de kerk voor het ‘gesprek’ met Israel. Men vond daarvoor het woord ‘zending’ ongeschikt en ongepast en het door de Raad verzorgde blad heette dan ook kortweg ‘Kerk en Israel’. Niettemin kwam de relatie tussen kerk en Israel in de nieuwe kerkorde van 1951 te staan in artikel VIII dat als opschrift kreeg: ‘Van het apostolaat der Kerk’ dat zowel het gesprek met Israel als het werk van de zending en de kerstening van het Nederlandse volk omvatte. De regel over de omgang met Israel luidde: ‘De Kerk richt zich in het gesprek met Israël tot de synagoge en tot allen, die bij het uitverkoren volk behoren, om hun uit de Heilige Schrift te betuigen, dat Jezus de Christus is.’ Duidelijk heeft de gereformeerde kerkorde van 1959 bij het verwoorden van de roeping van de kerk tegenover de Joden gekeken naar de formulering in de hervormde kerkorde van 1951. De aanblik is die van een, van de kerk uitgaande, benadering van Israel met een boodschap: De strekking van het Oude Testament is dat Jezus de Messias is. En daarom dient het getuigenis van de kerk in de wereld te beginnen in Jeruzalem (Hand. 1: 8), zoals Paulus blijkens het boek Handelingen ook consequent deed als hij zich, overal waar hij kwam, eerst wendde tot de synagoge en dan pas tot de heidenen. Ondanks de omstandigheid dat de christenen na de tweede wereldoorlog veel aan zeggingskracht tegenover de Joden hadden ingeboet bleef de houding van de kerk toch die van: wij als christenen weten iets, dat nog niet tot jullie, Joden, is doorgedrongen.

Gesprek in verbondenheid
Maar hoe ga je als kerk het gesprek met Israel in? Langzaam drong tot de kerkmensen door wat er in de tweede wereldoorlog gebeurd was. Men stond enigszins verlegen tegenover de gedecimeerde joodse gemeenschap in Nederland, de rest die terugkeerde uit de Shoah en tevoorschijn kwam uit de onderduik. Die kon je toch niet bezien, laat staan benaderen zoals de kerk dat voorheen van zins was?
Bovendien bracht nadere bezinning op de relatie tussen kerk en Israel tot het besef dat Israel het oude verbondsvolk is. De kerk is als vreemde tak geënt op die oude stam. Dit dwong de kerk om ook naar zichzelf te kijken. Afscheid werd genomen van de vervangingstheologie; de kerk is niet in de plaats gekomen van Israel. ‘Het heil is uit de Joden.’ Daardoor is de kerk met Israel ‘onopgeefbaar verbonden.’
Sinds 1995 staat in de gereformeerde kerkorde: De kerken zijn geroepen gestalte te geven aan de onopgeefbare verbondenheid van de gemeente van Christus met het volk Israël en te zoeken naar gelegenheid voor Joden en Christenen tot wederzijds getuige zijn. Anders dan een eenzijdige benadering van de Joden waarbij de kerk haar boodschap kwijt wil, dient de kerk ook open te staan voor wat Israel de kerk heeft te zeggen. De kerk kan dus niet eenzijdig de agenda van het gesprek met Israel bepalen, ook al gaat de kerk het gesprek niet in als een onbeschreven blad, maar als gemeente van Christus. In verband hiermee werd dit nieuwe artikel weggehaald uit het hoofdstuk over evangelisatie en zending en, als een afzonderlijk hoofdstuk, daaraan voorafgaande geplaatst.

Delend in de aan Israel geschonken verwachting
Nog meer uitgesproken was de gezamenlijke vergadering van de synoden van de Samen op Weg-kerken bij het voorbereiden van de kerkorde van de Protestantse Kerk in Nederland. In artikel I van deze kerkorde presenteert de protestantse kerk zich als gestalte van de kerk van Christus, die zich delend in de aan Israël geschonken verwachting, uitstrekt naar de komst van het Koninkrijk van God. De belofte aan Israel is niet, met de geboorte van de Kerk, op de kerk overgegaan, maar de kerk mag er in délen.

Een kerkelijk geluid of een politieke visie?

Een kerkelijke opstelling in een politieke kwestie, hoe kan dat?
uit: het Ouderlingenblad april 2014
door: Leo Koffeman

Elk woord roept beelden op. Het is maar net waar en wanneer je ze uitspreekt. Zeg nu ‘Midden-Oosten’, en menigeen heeft de tv-beelden uit Syrië voor ogen. Duizenden en duizenden doden, gewonden, vluchtelingen; mortiergranaten, chemische wapens, en de uithongering van hele woonwijken. Ga wat terug in de tijd, en de beelden verschuiven, naar de demonstraties op het Tahrirplein in Cairo of naar de strijd in Libië of naar de Gaza-oorlog van december 2008 of naar zelfmoordcommando’s die een aanslag plegen op een bus in Tel Aviv.
Gaat het om een roep om democratisering tegenover autoritaire regimes? Gaat het om een strijd tussen Islamitische bewegingen, Soennieten, Sjiieten en Salafisten? Staan de invloedssferen van Amerika, Europa, Rusland en China (vanwege de olie) op het spel?
Voor dat alles valt wel iets te zeggen. Wie heeft dan het recht aan zijn of haar kant? De turbulente gang van zaken in het Midden-Oosten zet in elk geval ook onze visie op Israel in een ander licht. Eenvoudig ligt het niet. Israel voert een arrogante en meedogenloze oorlog tegen arme Palestijnen die terecht hun vrijheid willen? Israel doet er terecht alles aan om niet door een Arabische overmacht te worden verpulverd? Het is maar net wat je ziet, wat je wilt zien en hoe je het ziet. Hoe kan een kerk in die situatie zich verantwoord een mening vormen?

Betrokken – maar waarom?
Waarom zou de kerk zich er eigenlijk mee bezig houden? Allereerst, in het Midden-Oosten wonen christelijke minderheden, geloofsgenoten dus binnen de ene wereldwijde oecumene. Ongeveer de helft van hen behoort tot de oosterse, de orthodoxe traditie. Een wat kleiner deel rekent zich tot de Rooms-katholieke Kerk. En een kleine minderheid is protestants, vooral luthers of anglicaans. Door emigratie van jonge christenen die geen toekomst zien in het Midden-Oosten, neemt hun aantal voortdurend af. Alleen daarom al kan een kerk als de Protestantse Kerk in Nederland het Midden-Oosten niet de rug toekeren.
Niet minder belangrijk is dat de kerkorde spreekt van een onopgeefbare verbondenheid met Israel: dan mag van de synode verwacht worden dat zij geen misverstand laat bestaan over de consequenties. En, al even dringend, er vallen slachtoffers: zolang gerechtigheid en vrede elkaar niet kussen, kan de kerk toch niet zwijgen?
Maar hoe dan? Als spreken geboden is, is ook voor de kerk de makkelijkste weg die van de versimpeling. Die van een theologische versimpeling bijvoorbeeld. Is ‘het hele land’ door God aan Israel beloofd? En denk je precies te weten waar de grenzen van dat ‘hele land’ liggen, en wat vandaag met ‘Israel’ bedoeld is? Dan hoef je geen vragen te hebben bij de nederzettingenpolitiek van Israel. Anderzijds: heeft elke vluchteling, ook na 65 jaar, recht op terugkeer naar de oorspronkelijke woonplaats, met kinderen en kleinkinderen? En ben je principieel tegen zoiets als een ‘Joodse staat’? Dan is het geen vraag meer wie het recht aan zijn kant heeft.

De IP-nota 
De generale synode van de Protestantse Kerk in Nederland heeft zich in de afgelopen jaren twee maal intensief met deze vragen bezig gehouden. Eerst eind 2007, en toen – na een serie hoorzittingen met tal van betrokken organisaties – opnieuw in april 2008. Het leidde tot de aanvaarding van de zogenaamde ‘IP-nota’, voluit: Het Israëlisch-Palestijns conflict in de context van de Arabische wereld van het Midden-Oosten. De titel maakt al duidelijk dat de synode met beide benen op de grond wilde staan: het conflict staat niet los van de Arabische wereld van het Midden-Oosten.
Dat was dus nog net voor de Gaza-oorlog. Was het er net na geweest, dan waren de gevoelens in de synode ongetwijfeld anders geweest. Anderzijds, als er kort voor de synodezitting slachtoffers waren gevallen bij nieuwe aanslagen op bussen in Tel Aviv, was er ook een andere sfeer geweest. Toch denk ik niet dat het tot een werkelijk andere positiekeuze van de synode had geleid. Beelden, indrukken en gevoelens bepaalden zeker de mate van betrokkenheid van synodeleden. Maar de synode kon met overgrote meerderheid instemmen met een paar theologische uitgangspunten die overeind konden blijven staan. Ik noem de meest in het oog springende punten en volg de IP-nota op de voet.
Vooropgesteld: de synode handhaaft voluit de onopgeefbare verbondenheid van de kerk met het volk Israel. Zij beseft dat voor veel Joden de staat Israël onverbrekelijk verbonden is met hun visie op wat moet worden verstaan onder ‘het volk Israel’: godsdienst, volk en staat hangen nauw samen, en dat wordt gerespecteerd. De synode wijst verder elke vorm van vervangingstheologie af: de blijvende trouw van God aan zijn volk staat voorop. Die trouw bepaalt ten diepste de genoemde onopgeefbare verbondenheid. Dan volgt een opvallende uitspraak: de synode ‘wil zich samen met Joodse gesprekspartners richten op een kritische reflectie met betrekking tot die verbondenheid, in directe relatie tot het internationaal recht.’

Internationaal recht 
Hier raken we de theologische grondlijn in de opstelling van de Protestantse Kerk in Nederland. Het internationaal recht staat daarin centraal. Dan gaat het dus over de op het internationaal recht gebaseerde rechten en verplichtingen van de staat Israel en van de Palestijnse Autoriteit, en daarmee van het Palestijnse volk.
De IP-nota wijst hier twee benaderingen nadrukkelijk af. De kerk zegt niet dat het internationaal recht er theologisch niet toe doet. Je kunt niet met louter bijbelteksten de rechten van Joden of juist van Palestijnen onderbouwen. Bijbelse beloften kunnen niet worden gelezen als elementen voor een politieke handleiding. Internationaal recht is van wezenlijk belang. Maar de synode zegt evenmin dat theologie er niet toe doet. Zij kiest juist voor een positieve theologische beoordeling van (internationaal) recht.

Kerk en overheid 
Toen Hitler aan de macht kwam, stonden Duitse belijdende christenen voor de vraag hoe te denken over het staatsrecht. Zij schreven (in de Theologische Verklaring van Barmen, art. 5): ‘De Schrift zegt ons, dat de staat naar goddelijke beschikking de taak heeft, in de nog niet verloste wereld, waarin ook de kerk staat, naar de mate van menselijk inzicht en menselijk vermogen, onder bedreiging met en uitoefening van dwang, voor recht en vrede te zorgen. De kerk erkent, in dankbare eerbied jegens God, de weldaad van deze Zijn beschikking. Zij herinnert aan Gods rijk, Gods gebod en gerechtigheid en daarmee aan de verantwoordelijkheid van regeerders en geregeerden. Zij vertrouwt en gehoorzaamt de kracht van het Woord, waardoor God alle dingen draagt.’
Daarbij sluit de protestantse kerk aan. Er is een principiële aanvaarding van de overheid en daarmee van de rechtsorde, onder gelijktijdige handhaving van het recht en de plicht van de kerk zich – in lijn met het profetisch spreken in de Schriften – kritisch-profetisch uit te spreken over het feitelijke handelen van die overheid. Immers, de overheid dient men te gehoorzamen, tenzij zeer zwaarwegende argumenten zich daartegen verzetten. De woorden van Handelingen 5:29 (‘Men moet God meer gehoorzamen dan de mensen’) hebben rond de verhouding van kerk en overheid steeds een grote rol gespeeld. Zij hebben een al te eenzijdige nadruk op de in Romeinen 13 verwoorde plicht tot gehoorzaamheid aan de overheid gecorrigeerd.

Rechtsorde 
Op dezelfde positiefkritische wijze accepteert de Protestantse Kerk in Nederland in beginsel ook het internationaal recht. Zij bepleit het verder gestalte geven aan een internationale rechtsorde, en zij komt op voor de handhaving van de mensenrechten. Zij gaat ervan uit dat staten aan het internationaal recht gebonden zijn, en zich dienovereenkomstig hebben te gedragen.
Daarmee sluit de kerk onder meer aan bij een in de gereformeerde traditie ontwikkelde visie op het recht als een element in de ‘algemene genade’. Gods genade beperkt zich niet tot zijn heilswerk in Christus en door de Geest. Het wordt ook daarin zichtbaar dat Hij de macht van de zonde in het menselijk leven en samenleven tegenstaat, onder meer in het recht. Maar de kerk weet ook dat het geldende recht niet volmaakt is. Het kan voor de kerk noodzakelijk zijn op het geldende recht – in naam van de gerechtigheid! – ernstige kritiek uit te oefenen. Wat ‘recht’ heet, moet soms als onrecht ontmaskerd worden.
Zo wil de kerk zich ook ten aanzien van het Midden-Oosten zo lang dat maar enigszins mogelijk is, oriënteren aan het internationaal recht en de mensenrechten. Zo dient enerzijds het recht van Israel op een zelfstandig staatkundig bestaan en op veiligheid erkend te worden. Anderzijds geldt hetzelfde voor het recht van de Palestijnen op zelfbeschikking: een zelfstandig staatkundig bestaan en veiligheid en een eigen economische ontwikkeling dienen uitgangspunt te zijn voor verdere onderhandelingen. Dat alles samen is: vrede.

Perspectief 
Wat betekent dat voor de politieke praktijk? In elk geval dit: het conflict kan alleen worden opgelost langs de weg van onderhandelingen, op basis van het internationaal recht. Daarbij dient de internationale gemeenschap actief betrokken te zijn, zowel vanwege de grote geopolitieke belangen, als vanwege de noodzaak van internationale garanties. Maar ook vanwege het grote verschil in macht tussen de staat Israel en de Palestijnse Autoriteit. Het ligt het meest voor de hand dat onderhandelingen leiden tot een twee-staten-oplossing in enige vorm. Levensvatbaarheid en gelijkwaardigheid van beide staten zijn in dat geval van doorslaggevend belang. Overigens kan niet worden uitgesloten dat als resultaat van goed overleg een andere oplossing wordt geaccepteerd. Daarom vindt de Protestantse Kerk in Nederland het van belang om ook in contacten met vertegenwoordigers van het Jodendom en van de Islam de vragen rond de betekenis van het internationaal recht aan de orde te stellen. Dat is meer dan een louter politieke visie: het is een voluit kerkelijk geluid.

Joden en christenen

Over knooppunten in het gesprek tussen Joden en christenen.
uit: het Ouderlingenblad april 2014
door: Dick Pruiksma

Hoe staan we tegenover elkaar? Zijn jodendom en christendom nauw verbonden of gaat het om twee verschillende godsdiensten?

Een wereldwijd gesprek
Onlangs was ik getuige van een opmerkelijk misverstand. De Internationale Raad van Joden en Christenen (ICCJ, International Council of Christians and Jews) houdt in 2014 zijn internationale conferentie in Buenos Aires. De Argentijnse leden van de voorbereidingscommissie bleken bezwaren te hebben tegen het gebruik van het woord ‘interreligieus’. De dialoog tussen Joden en christenen is toch geen gesprek tussen afzonderlijke religies, inter-religieus? Wij zijn toch familie van elkaar, groeiend aan dezelfde wortel?, aldus onze Argentijnse vrienden.
Maar vooral de Joodse leden van de groep hielden vast aan hun standpunt: jodendom en christendom zijn twee verschillende religies. Oplossing van het probleem? Een compromis: het woord ‘interreligieus’ wordt weggelaten!

Familie of niet? Rome, Geneve en nog weer anders 
Met dat misverstand is een eerste lijn te trekken in het wereldwijde joods-christelijke gesprek. De theologische visies op de verhouding tussen Joden en christenen verschillen en de posities van de christelijke gesprekspartners worden mede door die verschillen bepaald. Je herkent de verschillen in theologische visie aan de manier waarop de kerkenfamilies de joods-christelijke relatie in hun organisatorische structuur een plek geven.
Zo onderhoudt de ICCJ uitstekende contacten met de Vaticaanse Commissie voor de Religieuze Betrekkingen met het Jodendom. Die commissie ressorteert onder de Raad voor Christelijke Eenheid. Daaraan kun je al twee dingen aflezen. Ten eerste ziet de Rooms-katholieke Kerk de joods-christelijke betrekkingen in het kader van de eenheid van de christenen. Dus toch familie? Vervolgens: het gaat de kerk in de dialoog om religieuze betrekkingen. De politiek komt elders aan de orde. Het Vaticaan is immers ook een zelfstandige staat die met Israël diplomatieke betrekkingen onderhoudt. Er wordt verschil gemaakt tussen jodendom en (de staat) Israel. En in de religieuze betrekkingen ligt de nadruk op de verbondenheid van beide godsdiensten. Al willen veruit de meeste Joden niet graag onder het opschrift ‘christelijke eenheid’ vermeld worden.
Ook met de Wereldraad van Kerken wordt door de ICCJ intensief contact onderhouden. Net als de Vaticaanse commissie heeft ook de Wereldraad de status van waarnemer binnen de ICCJ. Maar hoe anders is hier de inbedding van het joods-christelijke gesprek. In Geneve ressorteert het joods-christelijke gesprek onder ‘interreligieuze dialoog en samenwerking’. Jodendom en christendom worden gezien als twee verschillende religies en hun betrekkingen zijn – kort door de bocht – minder religieus van aard als wel gericht op praktische samenwerking.
In dat andere grote deel van de christelijke oecumene, de Oosters-orthodoxe kerken, liggen de verhoudingen weer geheel anders. Ook al kreeg de ICCJ ooit in Istanbul de volledige medewerking van oecumenisch patriarch Bartholomeus, het is heel moeilijk gebleken om het gesprek met de orthodoxie continuïteit te verlenen. Ook dat heeft een ‘organisatorische’ achtergrond. De orthodoxe kerken zijn per land of regio zelfstandig. Zonder twijfel speelt daarnaast ook een rol dat veel christenen in het Midden-Oosten van orthodoxe huize zijn. En de politieke verwikkelingen in die regio hebben niet echt een positieve invloed op het geloofsgesprek. Maar misschien moet je vooral zeggen dat de omkeer die de westerse kerken hebben gemaakt van zending naar dialoog, in het oosten doorgaans niet is voltrokken.
Een eerste conclusie kan zijn dat tussen de grote kerkenfamilies verschillen zijn in visie op de relatie met het jodendom. Tussen afstand(elijkheid) en nabijheid is het soms moeilijk het evenwicht te bewaren. In de internationale contacten is vaak de ervaring ingebracht die we lange jaren geleden opdeden toen de Generale Synode van de toenmalige Gereformeerde Kerken het joods-christelijke gesprek in de kerkorde een geheel eigen plaats toekende. Niet onder zending maar ook niet onder oecumene. De relatie is er een van geheel bijzondere, unieke aard. De eigenheid en zelfstandigheid van beide gesprekspartners moet volledig worden gerespecteerd. Dat is een voorwaarde om tot dialoog te komen.

Nog een misverstand?
Tijdens een intensieve uitwisseling met de Kairosgroep van Palestijnse christenen kreeg de ICCJ delegatie ooit een niet gering verwijt om de oren. Ook tijdens latere ontmoetingen met andere Palestijnse christenen werd ons herhaaldelijk gezegd dat westerse christenen het gesprek met het jodendom zijn aangegaan uit schuldgevoel. De Holocaust vond in het westen plaats en elke theologie die zich bekommert om het gesprek met het jodendom een unieke plaats te geven, is in de kern van de zaak post-Holocaust theologie. Theologie als gesublimeerd schuldgevoel. Nu westerse christenen zich bewust worden van de benarde situatie van de Palestijnen, wordt het tijd om ons van ons schuldgevoel te bevrijden en de relatie met het jodendom als een vorm van politieke theologie te bedrijven.
Omdat ik volkomen begrip heb voor de benarde Palestijnse situatie, is het moeilijk om dit forse verwijt te beantwoorden. Deze gesprekken bleken vaak de moeilijkste. Want natuurlijk heeft en had de Holocaust invloed op de joods-christelijke dialoog. Hoe zou het anders kunnen? Maar daar blijft het zeker niet bij. In het gesprek met het jodendom dat wij vandaag ontmoeten, hebben we geleerd de Schriften anders te verstaan. De kerkorde van de Protestantse Kerk in Nederland zegt: de kerk zoekt het gesprek met Israël inzake het verstaan van de Heilige Schrift. (KO art. I-7.) Er is nog een lange weg te gaan voordat we alle vruchten van de dialoog kunnen delen met christenen die leven binnen andere culturele en politieke horizonten.

Zending of gesprek 
Dit voorbeeld uit onze contacten met Palestijnse christenen brengt ons op het spoor van opnieuw een grote lijn die te trekken is in het veld van de internationale joods-christelijke betrekkingen: de scheidingslijn tussen ‘zending’ en ‘dialoog’. Je zou kunnen denken dat zending onder Joden vooral noodzakelijk wordt geacht wanneer het jodendom als een andere religie wordt gezien waarvan de aanhangers tot hun heil gered moeten worden. Terwijl omgekeerd een dialogische verhouding tot het jodendom meer zou passen bij christenen die Joden als hun religieuze verwanten beschouwen.
Maar soms is niets minder waar. Hier lopen de posities in elkaar over. Er zijn richtingen in de kerken die de Joden omarmen als ‘Gods oude volk’ maar intussen met tot het christendom bekeerde Joden pronken als zijnde de echte Joden. Het jodendom komt dan tot zijn bestemming in de christelijke kerk. Met deze theologische houding gaat vaak een politieke ondersteuning van de staat Israël gepaard. Terwijl aan de andere kant van het kerkelijke spectrum de vervreemding van en afstand tot het jodendom zo groot zijn geworden, dat de religieuze dialoog als niet meer ter zake doende terzijde wordt geschoven. Jodendom en Israel vallen ook nu samen. Maar dan onder een negatief voorteken. De uitersten raken elkaar.
Het heeft veel moeite gekost maar de Protestantse Kerk in Nederland heeft officieel afscheid genomen van de zending onder Joden. Ook binnen de ICCJ en zijn lidorganisaties, bijvoorbeeld het Nederlandse OJEC, zijn alleen die instellingen welkom die zending onder Joden hebben afgezworen. Laten we ons niet vergissen, dit is voor Joden een heel gevoelig punt. Natuurlijk zijn hier ook kanttekeningen te plaatsen. Wat op officieel niveau is besloten, wordt op minder officieel niveau niet altijd meebeleefd. Zeker. Er is in de praktijk van het kerkenwerk nog veel te doen.

Nog een begrippenpaar
Afstand en nabijheid, dat was de eerste grote lijn die we trokken. Zending of gesprek, was het begrippenpaar dat zich daarbij voegde. En natuurlijk moeten ook uitdrukkelijk de begrippen ’religie’ en ‘politiek’ aan de orde komen. Dit zijn in grote lijnen de drie begrippenparen waarbinnen de kerkelijke relaties tot het jodendom zich bewegen. In Nederland en ver daar buiten. Steeds spelen deze drie begrippenparen op de achtergrond een rol. Maar de samenstellende delen ervan zijn in afwisselende intensiteit in de joods-christelijke dialoog aanwezig. Met name de politieke situatie rond Israël en Palestina heeft de laatste jaren grote invloed op de joods-christelijke betrekkingen. Het kost veel moeite om de negatieve gevolgen van de politieke situatie een juiste plek te geven. Dat ligt niet altijd aan de christelijke gesprekspartners. Binnen de ICCJ valt op dat al onze Israëlische vrienden bijna zonder uitzondering actief zijn in die organisaties die streven naar verzoening, gerechtigheid en vrede. Joodse gesprekspartners van buiten Israël zijn meestal defensiever ingesteld.
De uitgangspunten kunnen echter duidelijk zijn: het recht van bestaan van de staat Israël staat natuurlijk buiten kijf. Dat zou er ook nog bij moeten komen. Maar kritiek op de totaal verstarde politieke verhoudingen in Israël is niet alleen gerechtvaardigd, het is soms nodig. Vraag onze Israëlische vrienden maar. En tegen onze Palestijnse vrienden zeggen we soms dat het tijd is om de rol van slachtoffer op te geven en actief te handelen in de eigen samenleving om ook daar verzoening, gerechtigheid en vrede gestalte te geven. Religie of politiek? In de internationale joods-christelijke dialoog hebben we geleerd dat de gesprekskansen toenemen wanneer er zoveel vertrouwen is gegroeid dat godsdienstige, ideologische loopgraven verlaten kunnen worden. Opdat het (internationale) recht zijn loop kan hebben.

De kunst van het evenwicht 
Het bureau van de ICCJ is gevestigd in het Duitse Heppenheim, in het huis waar van 1916 tot 1938 de joodse geleerde Martin Buber woonde. Dialoog is een sleutelwoord in Martin Buber’s werk. Dialoog tussen ‘Ich und Du’, tussen jou en mij. Dialoog is ook de bestaansreden en de werkmethode van de International Council of Christians and Jews. Simpelweg omdat dialoog de enige weg is die mensen tot elkaar brengt.
Dat betekent dat je in de dialoog steeds naar een verstandig evenwicht zoekt, al is dat evenwicht in verschillende situaties van verschillend soortelijk gewicht. Het betekent ook dat de gesprekspartners elkaar ontmoeten zonder verborgen agenda’s. Bijvoorbeeld van bekering. Ze zullen elkaar beoordelen naar de beste indrukken die ze van de ander hebben. En ze zullen jaloers zijn op de rijkdom die de ander met zich meedraagt. En ja, vaak valt het tegen om een hernieuwd evenwicht te vinden.
Maar soms valt het erg mee!

Ontmoeting of geen ontmoeting?

Pleidooi voor oprechte gesprekken en ontmoetingen in de gemeente.
uit: het Ouderlingenblad april 2014
door: Marieke den Hartog

Voor mij begon de ontmoeting met Israel in de persoon van rabbijn Yehuda Aschkenasy, zijn nagedachtenis zij tot zegen. Dat was in 1975 aan de Utrechtse theologieopleiding. Hij was een gedreven leraar van de Joodse traditie.

Kerk en Israël in de gemeente
Bij Aschkenasy was je in een college bezig met bijbelstudie en pastoraat, filosofie en liturgie, geschiedenis en spiritualiteit. Alle verschillende vakken van de theologie werden dankzij hem een organisch geheel. Niet gescheiden, maar verbonden.
We bestudeerden het Hebreeuws van de Bijbel, maar ook dat van het Joodse gebedenboek, en dat van Talmoed en Midrasj. En natuurlijk, als we de Joodse bedding van het Nieuwe Testament bestudeerden, dan kwam het Grieks op tafel. Samen met de artikelen van zijn Israëlische vriend en leraar David Flusser, de Joodse Nieuwtestamenticus in Jeruzalem van wie hij zoveel geleerd had en nog steeds leerde. Als overlevende van de Sjoa zette Aschkenasy zich gepassioneerd in voor een nieuw leerproces van christenen met betrekking tot het Jodendom. Het christelijke antisemitisme zou met wortel en tak uitgeroeid moeten worden. Een nieuwe christelijke identiteit was volgens hem mogelijk: een identiteit waarin Jezus niet als ‘held’ tegenover zijn Joodse gesprekspartners (de ‘antihelden’) zou worden afgezet. Jodendom en christendom niet tegenover elkaar, maar naast elkaar, beide ontstaan uit en blijvend gevoed door de Hebreeuwse Bijbel en door de God van Abraham, Isaak en Jakob. Gaandeweg realiseerde rabbijn Aschkenasy zich dat zijn specifieke roeping lag op het gebied van Joodse traditie onderwijzen aan christelijke theologiestudenten.
Als studenten merkten we dat hij ieder van ons volstrekt serieus nam, ook al stonden we nog maar aan het begin van onze studie. Voor hem was dit de enig mogelijke levenswijze, verplichtend voor hemzelf, verplichtend ook voor ons, zijn leerlingen, die het voorrecht hadden met hem om te gaan. Ook al was dat soms bepaald niet gemakkelijk, want zijn verwachtingen van ons waren hoog gespannen…

Israël 
Twee en een half jaar studeerde ik vervolgens in Jeruzalem. Ik wilde goed modern Hebreeuws leren, maar ook meer leren over de Joodse bedding van het vroege christendom. David Flusser, Shmuel en zijn dochter Channa Safrai brachten mij een eind verder op dit pad. Ook wilde ik het Jodendom leren kennen in het enige land met een Joodse meerderheid, zonder mijn ogen te sluiten voor de politieke realiteit. Met een Joods-Arabische studentengroep leidde ik zomer 1982 een zomerkamp voor Joodse en Arabische schoolkinderen in de buurt van Haifa. Het was de zomer van Sabra en Sjatila: een massamoord van christelijke(!) falangisten op Palestijnse vluchtelingen in twee kampen in Libanon. Deze gruweldaad was niet mogelijk geweest zonder de indirecte betrokkenheid van Ariel Sharon, destijds minister van defensie. De tranen en de woede hierover van een Palestijnse vriend in mijn Jeruzalemse kamer zal ik nooit vergeten.
Des te wonderbaarlijker was het, dat dit Joods-Arabische zomerkamp toch doorgang vond. Doorgaan met het vredesproces alsof er geen terreur was, en de terreur bestrijden alsof er geen vredesproces was. Dat gebeurde op het grondvlak toen al, lang voor Rabin deze woorden tot fundament van zijn vredespolitiek zou maken.
Ik had in die tijd vriendschappen zowel aan Joodse als aan Palestijnse zijde. Daarom wist ik dat eenzijdige solidarisering nooit recht zou doen aan het geheel van de complexe situatie.

September 1993 – Vredesakkoord
In september 1993 werd dan eindelijk een eerste vredesakkoord ondertekend tussen Israel en de Palestijnen. Rabin en Arafat ondertekenden in Washington de Oslo-akkoorden. Hun handdruk onder het toeziend oog van president Clinton staat in ons collectieve geheugen gegrift: hier werd een aloude vijandschap omgezet in een partnerschap. Vooral aan Palestijnse kant was er een enorme euforie. Zij hoopten dat ze binnen enkele jaren een eigen staat Palestina, naast Israel, zouden hebben. Helaas liep het anders.

September 1993 – Studieseminars
Precies in deze maand kwam ik in dienst bij de Hervormde Raad voor de Verhouding van Kerk en Israel als theologisch beleidsmedewerker. In de periode 1967-1992 had de Hervormde Kerk een eigen theologisch adviseur in Jeruzalem gehad. Aanvankelijk was die bedoeld als ‘luisterpost’: om direct te horen wat er in Israel speelde en van daar uit leiding te geven dan wel mee te doen aan de theologische reflectie op het belangrijke thema ‘Kerk en Israel’ in Nederland. Misschien was dit, achteraf bezien, wel een onmogelijke opdracht: werkelijke ontmoetingen in Israel en de Palestijnse gebieden en daar in een heel andere kerkelijke en maatschappelijke situatie over moeten reflecteren. Ik zou dat niet gekund hebben. Maar de toespitsing van de nieuwe functie was dan ook heel anders: studieseminars organiseren naar Israel en de Palestijnse gebieden. Voor predikanten, voor theologiestudenten, voor Kerk-en-Israëlkader, voor deelnemers aan de voortgezette cursus Theologische Vorming Gemeenteleden. Het waren allemaal onvergetelijke reizen met voor de deelnemers onvergetelijke ontmoetingen. Ze hadden dezelfde bedoeling als destijds mijn studietijd in Israel: kennismaking met het pluriforme Joodse leven in Israel, maar ook met de Palestijnse bevolking in Israel en de bezette gebieden. Door al deze persoonlijke ontmoetingen liet je het wel uit je hoofd om in zwart-wit schema’s te gaan denken. Polarisatie is onmogelijk voor wie zich echt in een kwestie verdiept heeft. Theologische reflectie zou wat mij betreft dus nooit welke polarisatie dan ook kunnen dienen.

Wie wil je ontmoeten?
Al deze ontmoetingen (of het gebrek daaraan) gaan aan iedere theologische reflectie vooraf. Deze ontmoetingen bepalen daarom ook, soms onbewust, onze theologische reflectie. Heb je de oorlog meegemaakt en had je voor de oorlog misschien een Joods vriendje of vriendinnetje dat niet terugkeerde? Heb je zelf Joodse voorouders en wil je op zoek naar dat deel van je geschiedenis en identiteit? Heb je ooit als vrijwilliger in een kibboets gewerkt en ben je gefrustreerd geraakt door het verdwijnen van de Zionistische idealen en de afkalving van het vredesproces? Of heb je, op grond van je verstaan van de Bijbel, sympathie opgevat voor de groot-Israelgedachte en heb je daarom contacten ontwikkeld met de Joodse kolonisten in Palestijns gebied? Of ben je juist contacten gaan zoeken met Palestijnse christenen die, tegen alle verdrukking in, hun eigen bevrijdingstheologie ontwikkelen?
Al deze persoonlijke ontmoetingen zullen verschillend vertaald worden, zowel in theologische als in politieke zin.

Verbondenheid: een relatiewoord
In de nieuwe kerkorde van de Samen-op-wegkerken ging het over onze ‘roeping tot het gestalte geven aan de onopgeefbare verbondenheid met Israel’ (artikel I,7)
Waar hebben we het dan over? Verbondenheid is een relatiewoord. Maar welke relatie met Israel is er feitelijk? Hoeveel wordt er geïnvesteerd in deze relatie? Hoeveel wordt er geïnvesteerd in de relatie met de Joodse gemeenschap in Nederland? Vanuit mijn recente bestuurswerk voor het OJEC kan ik zeggen: niet veel. Want in een daadwerkelijke relatie word je tegengesproken en blijkt het soms lastig aan je eerder ingenomen standpunten vast te houden. Je moet soms, in een diepgaande discussie, je mening herzien. Hoeveel wordt er geïnvesteerd in de relatie met relevante vertegenwoordigers van de staat Israel in Nederland? Is er sprake van een uitgewerkte meervoudige verbondenheid, in de richting van Israel en de Palestijnse? En zo ja, welke effecten heeft dit op de gesprekspartners? U ziet: wat voor een persoon geldt, geldt ook voor de kerk als geheel. De afkalving van het vredesproces heeft geleid tot een afkalving van onze aanvankelijke bewondering voor de realisering van de Zionistische droom: de grondvesting van de staat Israel in 1948.

Heilloze polarisatie 
In de feestbundel voor Simon Schoon heb ik beschreven dat vele christenen de spanning tussen het Bijbelse ideaal van Israel en de harde werkelijkheid van Israel en de Palestijnse uiteindelijk niet uithouden: zij sluiten simpelweg de ogen voor een deel van de werkelijkheid. Zo zie je alleen wat je wilt zien, lees je alleen wat je wilt lezen, en ontmoet je alleen diegenen die jou in je standpunten bevestigen. Dit leidt tot een heilloze polarisatie, die uiteindelijk ter plekke schade kan berokkenen.

Ontmoetingen in verbondenheid?
Precies vanuit onze feitelijke en toch zo verschillende verbondenheid met Joodse en Palestijnse gesprekspartners is de theologische reflectie voor de landelijke kerk vaak heel lastig. Ik heb in de zestien jaar dat ik voor het werkveld Kerk en Israel gewerkt heb (1993-2008) helaas te weinig gezien dat er door de kerkleiding echt geïnvesteerd werd in kwalitatief hoogwaardige en duurzame relaties. Ook werden de twee werkvelden van Kerk in Actie en Kerk en Israel ten onrechte te veel uit elkaar gehouden, waardoor een echte diepgaande gezamenlijke reflectie niet mogelijk was.
Mijn blijvende leermeester in dit alles is de grote Joodse filosoof, Bijbelgeleerde en zionist Martin Buber (1878-1965). Zijn filosofische hoofdwerk Ich und Du (1923) zou eigenlijk verplichte kost voor ieder gelovige moeten zijn. Hierin legt Buber het verschil uit tussen een ik-het en een ik-jij relatie. Alleen in een ik-jij relatie wordt de ander niet tot middel, tot instrument van mijn eigen belangen gemaakt. Alleen in een echte ik-jij relatie kan het ‘eeuwige Jij’ van de Goddelijke aanwezigheid doorschemeren.
Uiteindelijk zou het onze kerk niet om een theologische standpuntbepaling moeten gaan, maar om echte ‘ik-jij’ ontmoetingen en echte verbondenheid. Zulke ontmoetingen gun ik onze kerk, onszelf, met Israel en al haar bewoners: Joden, christenen en moslims. Met Israëli’s en Palestijnen. Verscheurende dilemma’s, soms ook hoopvolle perspectieven. Echte theologische reflectie kan alleen vanuit die meervoudige verbondenheid. Als de kerkleiding dat zou beseffen, zou ze kunnen uitdragen dat onze standpunten alleen in voorlopigheid kunnen worden geformuleerd.